Le coeur de la compréhension - Annexe. Les douze maillons de la coproduction conditionée

Les douze maillons (nidanas) de la coproduction conditionnée représentent l’application du principe philosophique du bouddhisme général de conditionnalité universelle au processus de renaissance. La renaissance n’est pas un des aspects du bouddhisme qui tend à attirer le plus les gens de nos jours. Elle a toutefois une très grande importance, en particulier une importance historique ; elle fait partie intégrante de la totalité des enseignements bouddhiques. Des aspects différents du bouddhisme sont d’un grand intérêt à différentes périodes ; nous devrions néanmoins essayer d’atteindre un équilibre entre ces différents aspects. Ce n’est possible que si nous devenons nous-même psychologiquement et spirituellement équilibré. Si nous remarquons qu’un aspect nous attire très fortement, c’est généralement parce qu’il y a en nous un déséquilibre : un certain besoin en nous, auquel correspond cet aspect de l’enseignement. Alors que nous devenons de plus en plus équilibré, nous remarquons que c’est de moins en moins tel ou tel aspect particulier de l’enseignement qui nous attire (plus ou moins) exclusivement, mais que c’est plutôt sa totalité.

La co-production conditionnée

Le pratitya-samutpada, ou coproduction conditionnée, traite de production ou d’origine, et consiste en douze nidanas, ou maillons, en série ou en chaîne. Chacun de ces douze maillons apparaît en dépendance du précédent, ou est conditionné par celui-ci. Voilà pourquoi l’on parle de coproduction conditionnée, ou d’origine en dépendance de ces maillons, se succédant l’un après l’autre, dans la séquence.

Nous allons voir la particularité de chacun de ces nidanas. Mais, avant tout, il me faut observer que certains textes dénombrent cinq nidanas et que d’autres textes dénombrent dix nidnas, quoique douze soit le nombre normal. Nous ne devrions pas oublier l’existence de ces énumérations en cinq ou dix parties, car elles servent à nous rappeler que les listes de cette sorte ne doivent pas être prises trop littéralement. Vous ne devez penser à aucun sujet comme étant littéralement divisé en un certain nombre de parties. Vous ne devriez pas réellement penser au « chemin octuple » comme consistant très littéralement en huit parties distinctes. Ces divisions ne sont là que par commodité. Dans le cas présent, en étudiant les douze nidanas, nous devrions, grâce à eux et avec leur aide, essayer de comprendre l’esprit de la conditionnalité, plutôt que le fixer dans un cadre particulier.

L’ignorance

Le premier nidana est l’avidya (en pali : avijja), ou l’ignorance. Ce nidana est d’une certaine façon le plus important de tous les nidanas. L’avidya n’est pas tant l’ignorance dans le sens intellectuel que le manque ou la privation de la prise de conscience spirituelle, voire de la conscience spirituelle et de l’être spirituel. L’avidya, dans ce sens, est l’antithèse directe de la Bodhi, de l’Éveil. La Bodhi est le but de tout le processus de l’évolution, et particulièrement tout le processus de l’évolution supérieure. De la même façon, l’avidya représente tout ce qui s’étend derrière nous, ou en dessous de nous, dans ce processus d’évolution. Si l’Éveil représente le but, alors l’ignorance représente les profondeurs d’où nous venons. Si l’Éveil représente le sommet de la montagne, alors l’ignorance représente les vallées dont nous émergeons progressivement, et qui dorment, plongées dans l’obscurité.

Plus spécifiquement, l’avidya est faite de diverses vues fausses. Un certain nombre d’entre-elles sont spécifiées dans les textes canoniques. Il y a par exemple la vue fausse qui consiste à voir le conditionné en tant qu’Inconditionné — penser que toute chose phénoménale peut durer pour toujours. Ce n’est bien sûr pas une conviction intellectuelle, mais une supposition inconsciente : nous nous comportons comme si certaines choses allaient durer pour toujours ; nous nous y attachons donc, et sommes malheureux quand, finalement, nous devons y renoncer.

Une autre vue fausse est la croyance en un Dieu personnel, un être suprême. Le bouddhisme, comme la psychanalyse, tend à considérer la personne de Dieu comme une sorte de personne projetée du père, une représentation glorifiée du père de notre enfance, de l’aide duquel nous dépendons lorsque nous sommes en difficulté. Le bouddhisme tend à considérer une croyance de cette sorte, une dépendance de cette sorte, comme une manifestation d’immaturité spirituelle.

Qu’elles soient ou non rationalisées, diverses croyances en l’efficacité d’actions purement externes sont considérées comme étant basées sur une vue fausse. En ce qui concerne la plupart des lecteurs, dire ceci peut sembler une perte de temps et d’énergie. Mais ayant passé vingt ans en Inde, et ayant vu tant d’hindouisme populaire, je ne crois pas que dans d’autres parties du monde le dire soit une telle perte de temps et d’énergie. De nos jours encore il y a de très nombreux hindous qui, véritablement, croient que les eaux du Gange, par exemple, ont vraiment un effet purificateur. Si vous plongez dans ces eaux, alors vos péchés seront vraiment lavés. Des hindous très intelligents et très éduqués, certains ayant reçu une éducation occidentale, défendent très sérieusement et très honnêtement cette croyance.

Cela me rappelle une petite histoire au sujet de Ramakrishna, le grand mystique hindou de la fin du siècle dernier. On lui demanda un jour : « Est-il vrai, comme le disent les orthodoxes, que lorsque vous plongez dans le Gange, tous vos péchés sont lavés ? » Il n’aimait pas offenser les sentiments des orthodoxes et, en même temps, il ne voulait pas s’engager dans la croyance orthodoxe. Il dit donc à celui qui l’avait questionné : « Oui, il est bien vrai que lorsque vous plongez dans le Gange sacré, tous vos péchés sont lavés. Mais quand vous vous enfoncez dans l’eau, vos péchés prennent la forme de corbeaux et se posent sur les arbres du voisinage, et quand vous sortez de l’eau ils reviennent. » C’est ainsi qu’il se sortit de cette difficulté. Cet exemple reflète la tendance des gens à attacher de l’importance aux actes externes.

On pourrait dire que toute la Réforme inaugurée par Luther a réellement tourné autour de cette question : savoir si les observances externes ont une valeur en elles-mêmes. Dans ce cas la question était celle des indulgences et de tout l’aspect sacramentel de la religion. À cette époque, l’un des enseignements de l’Église (je pense que cela existe toujours dans l’Église catholique) était que les péchés du prêtre ne diminuent en rien l’efficacité du sacrement. Le prêtre peut pécher autant que vous pouvez l’imaginer, mais lorsqu’il administre un sacrement, l’efficacité de celui-ci n’est pas diminuée, parce que le prêtre prononce certains mots d’une certaine façon. Luther protesta contre cette sorte de vue externe de la religion.

Cette vue externe de la religion est toujours forte dans certains milieux. Il y a peu de temps, j’ai lu plusieurs comptes-rendus des réunions du récent concile du Vatican. Il est très clair que deux groupes de pères participaient à ce concile. Un groupe, plus petit, il faut l’admettre, voulait s’attacher à toutes les bonnes vieilles façons mécaniques, externes et ritualistes de considérer la religion, et l’autre groupe de pères, plus progressistes, voulait les abolir, ou au moins les modifier. Il semble que ceci soit un élément permanent du caractère religieux : essayer de traiter les choses externes, les actions, les cérémonies, les rituels et les sacrements, comme possédant une efficacité et une valeur en elles-mêmes, bien distincte de l’état d’esprit dans lequel elles sont faites. Cette sorte de croyance, quoique ostensiblement religieuse, fait réellement partie de l’absence de prise de conscience spirituelle, l’avidya.

Par-dessus tout, l’absence de prise de conscience spirituelle inclut l’ignorance de la loi de la conditionnalité universelle elle-même.

Les activités formatrices

Selon la formule trouvée dans les textes, en dépendance de l’ignorance apparaissent les activités formatrices (en sanskrit : samskaras ; en pali : sankharas). Samskara signifie littéralement « préparation » ou « mise en place ». Le mot veut dire volitions ou actes de volonté. Dans ce contexte le mot est utilisé pour signifier l’agrégat des conditions mentales qui, selon la loi du karma, sont responsables de la production, ou de la préparation, ou de la mise en place, du premier moment de conscience dans une « nouvelle » vie. Dans ce contexte le mot samskaras est souvent traduit par « activités formatrices » ; lorsqu’il apparaît dans le contexte des cinq skandhas (les cinq agrégats), il est habituellement traduit par « volitions ».

Les samskras sont essentiellement des actes de volonté liés à différents états d’esprit. Ces états d’esprit peuvent être soit « favorables », soit « défavorables » (le bouddhisme, dans ses textes originaux, évite généralement les mots comme bon et mauvais ; au lieu de ceux-ci il utilise favorable et défavorable). Les états mentaux défavorables sont ceux qui sont dominés par l’avidité, par la haine et par la confusion mentale. Les états mentaux favorables sont dominés par la générosité, l’amour et la clarté d’esprit. Tous ces actes de volonté peuvent être exprimés par le corps, par la parole et par l’esprit.

Les actes de volonté qui prennent leurs racines dans des états mentaux défavorables ont pour résultat ce qui est appelé de façon populaire une « mauvaise renaissance » ; ceux qui prennent leurs racines dans des états favorables ont pour résultat une « bonne renaissance ». Il est cependant important de noter que le bouddhisme les considère toutes deux comme prenant en fin de compte leur source dans l’ignorance. Le bouddhisme dirait que le désir d’une bonne renaissance, ou même l’effort en vue d’une bonne renaissance, est autant un produit de l’ignorance dans le sens spirituel que les actions qui mènent à une mauvaise renaissance, car le but du bouddhisme n’est pas la renaissance, pas même une bonne renaissance. Le but du bouddhisme est l’émancipation complète du cycle de l’existence conditionnée lui-même, du cycle de la naissance, de la mort et de la renaissance.

Le Bouddha donne une comparaison très pertinente de la relation entre ignorance et activités formatrices. Il dit que l’état d’ignorance est comme l’état d’ébriété, et que les samskaras sont comme les actions que vous accomplissez dans cet état. En fait, il dit que la plupart des gens, dans leurs actions quotidiennes ordinaires et même dans leurs actions religieuses conventionnelles, ne sont pas mieux, d’un point de vue spirituel, que des hommes ou des femmes ivres se comportant sottement de diverses manières. Ceci est réellement l’état de la plupart d’entre-nous. Nous sommes ivres car nous sommes « dépassés » par cette absence de prise de conscience spirituelle, et tout ce que nous faisons, disons ou pensons est d’une façon ou d’une autre le produit de cette absence de prise de conscience spirituelle. Quand un homme est soûl, tout ce qu’il fait et tout ce qu’il pense peut lui sembler clair et sage, mais n’est en fait que l’expression de son état d’ébriété ; exactement de la même façon, nous pouvons faire, dire et penser toutes sortes de choses, nous pouvons nous complaire dans toutes sortes d’activités charitables, dans toutes sortes de pratiques religieuses conventionnelles, mais tout cela est à la base l’expression d’une absence de prise de conscience spirituelle.

La conscience.

En dépendance des activités formatrices apparaît la conscience (en sanskrit : vijñana ; en pali : viññana). Ce n’est pas la conscience en général, mais la conscience dans le sens spécifique de « conscience re-liante ». Elle est appelée ainsi car elle re-lie la personne, ou la psyché, à l’organisme psychophysique de la nouvelle vie.

Selon le bouddhisme, pour que la conception d’un être humain prenne place, trois facteurs sont nécessaires. Tout d’abord, il doit y avoir une relation sexuelle. Ensuite, cela doit pour la femme être la bonne période. Enfin, il doit y avoir ce que les textes décrivent de façon populaire comme « l’être à renaître ». « L’être » représente ici le dernier moment de la conscience appartenant à l’existence précédente — en d’autres termes, la conscience re-liante. Selon l’école Théravada, il n’y a pas d’intervalle entre la mort et la renaissance suivante. Mais d’autres écoles, les Sarvastivadins, et à leur suite, les Tibétains, enseignent qu’il y a entre les deux un état intermédiaire (ceci est décrit dans Le livre tibétain des morts).

À ce point apparaît une question très importante : qui, ou qu’est-ce qui, renaîté ? C’est une question souvent posée. Les gens aiment poser des questions difficiles et, en particulier lorsque vous avez parlé de l’anatman (en pali : anatta, la doctrine du non-soi ou de la non-âme), ils pensent qu’ils sont très malins lorsqu’ils demandent : « S’il n’y a pas de soi, qui ou qu’est-ce qui renaît ? » Il y a deux extrêmes à éviter. Un extrême est de maintenir que la personne dans la vie précédente et la personne dans la vie présente sont la même personne ; si quelqu’un renaît c’est le même Thomas, Richard, Harry, Gertrude ou Marie que celui que l’on avait avant, c’est toujours le même esprit dans un nouveau corps. Ce genre de croyance est par exemple exprimé dans la Bhagavad-Gita où Sri Krishna dit : « Qu’est-ce que la renaissance ? C’est comme un changement de vêtements. Tout comme, lorsque vous vous levez le matin, vous décidez de porter de nouveaux vêtements, vous laissez de côté le vieux corps et en prenez un nouveau. » Vous vous-même, si l’on peut dire, restez inchangé.

L’autre extrême est de maintenir que la personne dans la vie précédente et la personne dans la vie présente sont des personnes très différentes. Selon cette position, le conditionnement venant du corps est si fondamental que vous ne pouvez pas parler de la même personne : c’est une personne entièrement différente. Les deux extrêmes sont donc que la personne qui renaît est la même que celle qui est morte, ou bien qu’elle est différente de celle qui est morte.

Ces deux extrêmes sont liés, historiquement, à un débat de l’Inde ancienne concernant la nature de la causalité. Il y avait (il y a en fait toujours) en Inde deux écoles. L’une, l’école Satkaryavada, soutient que la cause et que l’effet sont identiques. Ceux qui suivent cette école disent que lorsque ce que l’on appelle un effet se produit, tout ce qui s'est réellement passé, c’est que la cause a changé de forme. Ils disent, par exemple, que si l’on suppose que l’on a un tas d’or (la cause), que l’on transforme en ornements (l’effet), c’est le même or, qu’on l’appelle la cause ou l’effet : il ne fait qu’un, c’est le même, il n’est pas interrompu. L’école Asatkaryavada, elle, dit que la cause est une chose et que l’effet en est une autre. Si on les approfondit logiquement, ces deux vues, la vue Satkaryavada et la vue Asatkaryavada, rendent la causalité impossible. Si la cause et l’effet sont vraiment identiques, vous ne pouvez pas du tout parler vraiment de cause et vraiment d’effet. Si, d’un autre côté, la cause et l’effet sont tout à fait différents, quelle relation pouvez-vous faire entre eux ? Dans ce cas aussi il n’y a pas de causalité. Le bouddhisme évite toute cette discussion, la considérant comme découlant de prémisses erronées. Le bouddhisme n’enseigne ni la Satkaryavada, l’identité de la cause et de l’effet, ni l’Asatkaryavada, la différence entre la cause et l’effet, mais il enseigne le pratitya-samutpada, la conditionnalité. Il dit, de façon symbolique ou abstraite, qu’en dépendance de A apparaît B. Il dit que la relation entre les deux termes, A et B, ne peut pas être décrite en termes d’identité et ne peut pas être décrite en termes de différence : ces deux catégories, simplement, ne conviennent pas.

La même idée est aussi appliquée à la notion de renaissance. Le bouddhisme dit qu’il est inutile de se demander si c’est la même personne ou si c’est une personne différente qui renaît. Celle qui renaît n’est ni la même ni différente de celle qui est morte. Pour le dire de façon paradoxale, la position bouddhique réellement strictement orthodoxe, c’est qu’il y a une renaissance mais que personne ne renaît.

C’est pour cette raison que le bouddhisme évite les termes tels que réincarnation. L’incarnation, c’est l’entrée dans un corps ; la réincarnation, c’est l’entrée dans un corps, à nouveau. Le terme réincarnation implique, comme dans le cas du passage de la Baghavad-Gita auquel je me suis référé, que vous avez une petite âme (ou un soi fixe) qui saute dans un corps après l’autre, elle-même restant inchangée. Le terme bouddhique correct est punarbhava (en pali : punabhava), qui veut dire « devenir à nouveau », ou « re-devenir » — et pas même « renaissance ».

Le nom-et-forme

En dépendance de la conscience apparaît le nom-et-forme (nama-rupa). Ici, le nama-rupa signifie simplement le corps physique (et tout d’abord le corps physique embryonnaire) et les trois autres agrégats mentaux de sensation (vedana), perception (samjñ) et volitions (samskaras).

Les six bases

En dépendance du nom-et-forme apparaissent les six bases (en sanskrit : sadayatana ; en pali : salayatana). Les six bases sont simplement les cinq organes physiques des sens et l’esprit (qui est traité comme une sorte de sixième sens, voire de sixième organe des sens). Elles sont appelées les six bases parce qu’elles constituent les bases de notre expérience du monde extérieur.

Le contact

En dépendance des six bases apparaît le contact (en sanskrit : sparsa ; en pali : phassa). Ceci représente l’impact mutuel entre l’organe et l’objet approprié. L’œil, par exemple, entre en contact avec une forme visuelle, ce qui donne naissance au contact de l’œil. De la même façon les cinq autres sens entrent en contact avec leurs objets des sens respectifs.

La sensation

En dépendance du contact apparaît la sensation (vedana). En ce qui concerne son origine, la sensation a six formes, selon qu’elle provient du contact de l’œil, du contact de l’oreille, etc. À son tour, chacune de ces sensations a trois formes, à savoir plaisante, douloureuse ou neutre (ni plaisante ni douloureuse).

L’avidité

En dépendance de la sensation apparaît l’avidité (en sanskrit : trsna ; en pali : tanh)a. La trsna, l’avidité ou la soif, est de trois sortes : la kama-trsna, la bhava-trsna, et la vibhava-trsna. La kama-trsna est l’avidité d’expériences sensuelles. La bhava-trsna est l’avidité de la continuation de l’existence, en particulier de la continuation de l’existence au paradis, après la mort. La vibhava-trsna est l’avidité de l’annihilation ou de la mort. Cette étape particulière, dans laquelle l’avidité apparaît en dépendance des sensations, est une étape très importante, voire l’étape cruciale de toute la série, car c’est là, si l’on est capable de ne pas réagir à la sensation par l’avidité, que la chaîne peut être brisée.

L’appropriation

En dépendance de l’avidité apparaît l’appropriation (upadana). Il est intéressant de noter qu’il y a quatre sortes d’appropriation. Généralement nous ne pensons qu’en termes d’appropriation des choses matérielles, des plaisirs et des possessions. Ceci est en fait la première sorte d’appropriation : l’appropriation des plaisirs sensuels, c’est-à-dire l’appropriation des expériences plaisantes venant par l’œil, par l’oreille, par le nez, etc. Nous savons tous ce qu’elles sont, et il n’y a pas besoin d’entrer dans les détails.

Mais ensuite, en deuxième place, il y a l’appropriation des drstii. Drsti signifie littéralement « vues », mais signifie aussi opinions, spéculations, croyances, incluant toutes sortes d’opinions philosophiques et religieuses. Ceci est très significatif. Le bouddhisme représente l’appropriation de nos propres croyances et convictions comme étant malsaine. Ce n’est pas que vous ne deviez pas avoir des croyances, mais vous ne devez pas y être attaché. Vous pourriez demander : « Comment pouvez-vous dire si vous êtes attaché à vos croyances ? » C’est en fait assez facile à dire. Très souvent, lorsque vous êtes engagé dans une discussion avec quelqu’un et que vous contestez ce qu’il dit — vous refusez de l’accepter, vous voulez le discuter, pour vous ce n’est pas axiomatique — il se sent vexé ou se met même en colère. Si quelqu’un se comporte ainsi, ce n’est pas que ses opinions soient intrinsèquement ou objectivement justes ou fausses, mais c’est qu’il y est attaché. C’est cette appropriation qui est mauvaise. L’appropriation est une entrave qui nous lie à la roue de la naissance et de la mort. C’est une chose qu’il est très salutaire de se rappeler. Bien sûr, acceptez les « Trois Refuges », acceptez le karma et la renaissance, acceptez l’enseignement des cinq agrégats, acceptez l’enseignement du Bouddha au sujet de la méditation et du nirvana. Oui, acceptez tout cela. Essayez de le mettre en pratique. Mais ne vous y attachez pas : ne vous y cramponnez pas d’une manière telle que si quelqu’un vous questionne ou vous conteste, vous vous sentiez menacé et vous réagissiez d’une façon hostile et froide.

Troisièmement, il y a l’appropriation du sila et des vrata. sila veut dire éthique, et vrata observances religieuses. Une fois encore, ce n’est pas que ces choses soient nécessairement mauvaises en elles-mêmes, ce n’est pas que vous ne deviez pas vous comporter de manière éthique, que vous ne deviez pas pratiquer les « cinq préceptes ». Mais ne vous y cramponnez pas ; ne vous attachez pas à votre propre pratique des préceptes, ne pensez pas que c’est un but en soi, ne pensez pas qu’en les pratiquant vous vous différenciez des autres gens. Les pratiques elles-mêmes sont bonnes, tout comme l’étaient les croyances et les convictions, mais l’appropriation de ces pratiques, la partialité psychologique en leur faveur n’est pas bonne : c’est tout à fait mauvais.

Et, quatrièmement, il y a l’appropriation de la croyance en un soi permanent non changeant, ou âme (dans le sens chrétien orthodoxe), existant séparément des cinq agrégats.

Le devenir

En dépendance de l’appropriation apparaît le devenir (bhava). Bhava est la vie, ou l’existence, à n’importe quel niveau, en tant que conditionnée par notre appropriation.

La naissance

En dépendance du devenir apparaît la naissance (jati).

La décrépitude et la mort

En dépendance de la naissance apparaissent la décrépitude et la mort (jara-marana). Une fois que vous êtes né, rien sur cette terre ne peut vous empêcher de tomber en décrépitude, et finalement de mourir.

Voici les douze nidanas, les douze maillons de la coproduction conditionnée. Ils forment une série d’exemples concrets du principe bouddhique universel de la conditionnalité, en particulier lorsque ce principe est appliqué au processus de la renaissance.

Source: https://archive.wikiwix.com/cache/index2.php?url=http%3A%2F%2Fwww.centrebouddhisteparis.org%2FBouddha%2FLe_Dharma_du_Bouddha_%2FLes_douze_maillons%2Fles_douze_maillons.html#federation=archive.wikiwix.com

Le cœur de la compréhension - 10. Svaha!

Svaha!

« Par conséquent, il faut savoir que la Compréhension Parfaite est un grand mantra, le plus élevé des mantra, le mantra sans égal, le destructeur de toute souffrance, l’incorruptible vérité. Un mantra de Prajñaparamita doit donc être proclamé. C’est le mantra : Gate gate paragate parasamgate bodhi svaha. »

Un mantra est quelque chose que vous prononcez quand votre corps, votre esprit et votre souffle sont à l’unisson en profonde concentration. Lorsque vous demeurez dans cette profonde concentration, vous regardez dans les choses et vous les voyez aussi clairement que vous voyez une orange que vous tenez dans la paume de votre main. En regardant profondément dans les cinq skandhas, Avalokitésvara a vu la nature de l’inter-être et a dépassé toute souffrance. Il est devenu complètement libéré. C’est dans cet état de profonde concentration, de joie, de libération, qu’il a prononcé quelque chose d’important. C’est pourquoi sa parole est un mantra.

Quand deux jeunes s’aiment, mais que le jeune homme ne l’a pas encore dit, la jeune femme attend peut-être trois mots très importants. Si le jeune homme est une personne très responsable, il veut sans doute être sûr de ses sentiments, et il peut attendre longtemps avant de les dire. Puis un jour, assis ensemble dans un parc, alors que personne d’autre n’est à proximité et que tout est calme, après qu’ils se soient longtemps tus tous les deux, il prononce ces trois mots. Lorsque la jeune femme entend cela, elle tremble car c’est une déclaration si importante. Quand vous dites quelque chose comme ça avec tout votre être, pas seulement avec votre bouche ou votre intellect, mais avec tout votre être, cela peut transformer le monde. Une déclaration qui a une telle puissance de transformation est appelé un mantra.

Le mantra d’Avalokitésvara est « Gate gate paragate parasamgate bodhi svaha. » Gate signifie parti. Parti de la souffrance à la libération de la souffrance. Parti de l’oubli à la pleine conscience. Parti de la dualité à la non-dualité. Gate gate signifie parti, parti. Paragate signifie parti jusqu’à l’autre rive. Donc ce mantra est dit d’une manière très forte. Parti, parti, complètement parti jusqu’à l’autre rive. Dans parasamgate, sam signifie tout le monde, la Sangha, l’ensemble de la communauté des êtres. Tout le monde, parti jusqu’à l’autre rive. Bodhi est la lumière à l’intérieur, l’illumination ou l’éveil. Vous la voyez et la vision de la réalité vous libère. Et svaha est un cri de joie ou d’émotion, comme « Bienvenue ! » ou « Alléluia ! » « Parti, parti, complètement parti jusqu’à l’autre rive, tout le monde est parti jusqu’à l’autre rive, illumination, svaha ! »

C’est ce que le bodhisattva a prononcé. Quand nous écoutons ce mantra, nous devrions nous mettre dans cet état d’attention, de concentration, de sorte que nous puisons recevoir la force émanée par le Bodhisattva Avalokitésvara. Nous ne récitons pas le Soutra du Cœur comme si nous chantions une chanson ou seulement avec notre intellect. Si vous pratiquez la méditation sur la vacuité, si vous pénétrez la nature de l’inter-être avec tout votre cœur, votre corps et votre esprit, vous réaliserez un état qui est assez concentré. Si vous dites alors le mantra avec tout votre être, le mantra aura du pouvoir et vous serez en mesure d’avoir une communication réelle, une communion réelle avec Avalokitésvara, et vous serez en mesure de vous transformer dans la direction de l’illumination. Ce texte n’est pas seulement fait pour être chanté ou pour être mis sur un autel pour le culte. Il nous a été donné comme un outil de travail pour nous libérer, pour la libération de tous les êtres. C’est comme un outil pour l’agriculture qui est donné pour que nous puissions cultiver. C’est le don que nous fait Avalokita.

Il existe trois sortes de dons. Le premier est le don de ressources matérielles. Le second est le don du savoir-faire, le don du Dharma. Le troisième, le type le plus élevé de don, est le don de la non-peur. Le Bodhisattva Avalokitésvara est quelqu’un qui peut nous aider à nous libérer de la peur. C’est le cœur de la Prajñaparamita.

La Prajñaparamita nous donne un terrain solide pour faire la paix avec nous-mêmes, pour transcender la peur de la naissance et de la mort, de la dualité de ceci et cela. À la lumière de la vacuité, tout est tout le reste, nous inter-sommes, tout le monde est responsable de tout qui se passe dans la vie. Lorsque vous générez la paix et le bonheur en vous-même, vous commencez à générer la paix pour le monde entier. Avec le sourire que vous produisez en vous-même, avec la respiration consciente que vous établissez, vous commencez à travailler pour la paix dans le monde. Sourire n’est pas que sourire pour vous-même ; le monde va changer à cause de votre sourire. Lorsque vous pratiquez la méditation assise, si vous l’appréciez ne fut-ce qu’un instant, si vous établissez la sérénité et le bonheur à l’intérieur de vous, vous fournissez au monde une base solide pour la paix. Si vous n’êtes pas en paix, comment pouvez-vous la partager avec les autres ? Si vous ne commencez pas le travail de paix avec vous-même, où le commencerez-vous ? S’asseoir, sourire, regarder les choses et les voir vraiment, voilà la base du travail pour la paix.

Hier, dans notre retraite, nous avons fait une soirée mandarine. Chacun s’est vu offrir une mandarine. Nous mettions la mandarine sur la paume de notre main et la regardions, en respirant de telle façon que la mandarine est devenue réelle. La plupart du temps quand nous mangeons une mandarine, nous ne la regardons pas. Nous pensons à beaucoup d’autres choses. Regarder une mandarine est voir la fleur se transformant en fruit, voir la lumière du soleil et la pluie. La mandarine dans notre paume est la merveilleuse présence de la vie. Nous pouvons vraiment voir cette mandarine et sentir sa fleur et la terre chaude et humide. Au fur et à mesure que la mandarine devient réelle, nous devenons réels. La vie à ce moment-là devient réelle.

En pleine conscience, nous avons commencé à éplucher notre mandarine et à sentir son parfum. Nous avons pris soigneusement chaque quartier de la mandarine et l’avons mis sur notre langue, et nous avons senti que c’était une vraie mandarine. Nous avons mangé chaque partie de la mandarine en pleine conscience jusqu’à nous ayons fini tout le fruit. Manger une mandarine de cette façon est très important car à la fois la mandarine et le mangeur de la mandarine deviennent réels. Cela, aussi, est le travail de base pour la paix.

Dans la méditation bouddhiste, nous ne luttons pas pour le genre d’illumination qui se produira dans cinq ou dix ans. Nous pratiquons pour que chaque instant de notre vie devienne une vraie vie. Et, par conséquent, lorsque nous méditons, nous nous asseyons pour nous asseoir ; nous ne nous asseyons pas pour autre chose. Si nous restons assis vingt minutes, ces vingt minutes devraient nous apporter joie, vie. Si nous pratiquons la méditation en marchant, nous marchons juste pour marcher, pas pour arriver. Nous devons être vivants à chaque pas, et si nous le sommes, chaque pas nous ramène la vraie vie. Le même genre de pleine conscience peut être pratiqué lorsque nous mangeons notre petit déjeuner ou lorsque nous portons un enfant dans nos bras. Se prendre dans les bras est une coutume occidentale mais nous les orientaux voudrions y ajouter la pratique de la respiration consciente. Lorsque vous tenez un enfant dans vos bras, ou embrassez votre mère ou votre mari ou votre ami, inspirez et expirez trois fois et votre bonheur sera multiplié par au moins dix. Et quand vous regardez quelqu’un, regardez-le vraiment avec la pleine conscience et pratiquez la respiration consciente.

Au le début de chaque repas, je recommande que vous regardiez votre assiette et récitez en silence, « Mon assiette est vide maintenant, mais je sais qu’elle sera remplie d’aliments délicieux dans un instant. » Tout en attendant d’être servi ou de vous servir vous-même, je suggère que vous preniez trois respirations et regardiez encore plus profondément : « En ce moment, beaucoup, beaucoup de gens autour du monde tiennent également une assiette mais la leur sera vide pendant longtemps. » Quarante mille enfants meurent chaque jour à cause du manque de nourriture. Et je parle seulement des enfants. Nous pouvons être très heureux d’avoir une nourriture délicieuse, mais nous souffrons aussi parce que nous sommes capables de voir. Mais quand nous voyons de cette façon, cela nous rend sains d’esprit parce que la voie devant nous est claire — la manière de vivre afin que nous puissions faire la paix avec nous-mêmes et avec le monde. Lorsque nous voyons le bien et le mal, les merveilles et la souffrance profonde, nous devons vivre de telle manière que nous puissions faire la paix avec nous-mêmes et avec le monde. La compréhension est le fruit de la méditation. La compréhension est la base de tout.

Chaque respiration que nous prenons, chaque pas que nous faisons, chaque sourire que nous réalisons est une contribution positive à la paix, un pas nécessaire vers la paix du monde. À la lumière de l’inter-être, la paix et le bonheur dans votre vie quotidienne signifient la paix et le bonheur dans le monde.

Merci d’être si attentif. Merci d’avoir écouté Avalokitésvara. Parce que vous êtes là, le Sutra du Cœur est devenu très facile.

Le cœur de la compréhension - 9. Liberté

 Liberté

« Parce qu’il n’y a pas d’accomplissement, les bodhisattvas, soutenus par la Perfection de la Compréhension, ne trouvent aucun obstacle dans leurs esprits. N’ayant aucun obstacle, ils dépassent la peur, se libèrent à jamais de l’illusion et réalisent le Nirvana parfait. Tous les bouddhas du passé, du présent, et l’avenir, grâce à cette Compréhension Parfaite, arrivent à l’Éveil complet, juste et universel. »

Ces obstacles sont nos idées et concepts concernant la naissance et la mort, la souillure, l’immaculât, la croissance, la décroissance, au-dessus, en dessous, à l’intérieur, à l’extérieur, Bouddha, Mara, et ainsi de suite. Une fois que nous voyons avec les yeux de l’inter-être, ces obstacles sont supprimés de notre esprit et nous dépassons la peur, et ainsi nous sommes libérés à jamais de l’illusion et nous réalisons le Nirvana parfait. Une fois que la vague réalise qu’elle est seulement de l’eau, qu’elle n’est rien d’autre que l’eau, elle se rend compte que la naissance et la mort ne peuvent lui faire aucun mal. Elle a transcendé tous les types de peurs et le Nirvana parfait est l’état de non-peur. Vous êtes libéré, vous n’êtes plus soumis à la naissance et à la mort, à la souillure et à l’immaculât. Vous êtes libre de tout cela.

Le cœur de la compréhension - 8. Le bouddha est fait d’éléments non-buddha

Le bouddha est fait d’éléments non-buddha

« Par conséquent, dans la vacuité il n’y a ni forme, ni sentiment, ni perception, ni formations mentales, ni conscience ; pas d’œil, pas d’oreille, de nez, de langue, de corps, ou d’esprit, pas de forme, pas de son, pas d’odeur, pas de goût, pas de toucher, pas d’objet de l’esprit ; pas de domaines d’éléments (des yeux à la conscience de l’esprit), pas de coproductions conditionnées et aucune extinction de celles-ci (de l’ignorance à la vieillesse et la mort), pas de souffrance, pas d’origine de la souffrance, pas d’extinction de la souffrance, pas de chemin ; pas de compréhension, pas d’accomplissement. »

Cette phrase commence par la confirmation que les cinq skandhas sont tous vides. Ils ne peuvent pas exister par eux-mêmes. Chacun doit inter-être avec tous les autres skandhas.

La partie suivante de la phrase est une énumération des dix-huit royaumes d’éléments (dhatus). Nous avons d’abord les six organes des sens : les yeux, les oreilles, le nez, la langue, le corps et l’esprit. Ensuite, il y a les six objets des sens : la forme, le son, l’odorat, le goût, le toucher et l’objet de l’esprit. La forme est l’objet des yeux, le son est l’objet des oreilles, etc. Enfin, le contact entre ces douze premiers génère le « six consciences » : la vue, l’ouïe, et la dernière est conscience de l’esprit. Ainsi, avec les yeux comme le premier royaume d’éléments et la conscience de l’esprit le dix-huitième, cette partie du sutra dit que pas un seul de ces royaumes ne peut exister par lui-même, chacun peut seulement inter-être avec tous les autres royaumes.

La partie suivante parle des douze coproductions conditionnées (pratitya samutpada), qui commencent avec l’ignorance et se terminent avec la vielleuse et la mort. Le sens du sutra est qu’aucune de ces douze coproductions ne peut exister par elle-même. Chacune dépend de l’existence des autres pour être. Par conséquent, toutes sont vides et, parce qu’elles sont vides, elles existent vraiment. Le même principe s’applique aux Quatre Nobles Vérités : pas de souffrance, pas d’origine de la souffrance, pas d’extinction de la souffrance, pas de chemin. Le dernier élément de la liste est pas de compréhension, pas d’accomplissement. La compréhension (prajña) est l’essence d’un Bouddha. « Pas de compréhension » signifie que la compréhension n’a pas d’existence séparée. La compréhension est faite d’éléments de non-compréhension, tout comme le Bouddha est fait d’éléments non-Bouddha.

Je veux vous raconter une histoire sur Bouddha et Mara. Un jour le Bouddha était dans sa grotte, et Ananda, qui était l’assistant du Bouddha, se tenait dehors près de la porte. Soudain, Ananda vit Mara arriver. Il fut surpris. Il ne voulait pas cela et il souhaitait que Mara s’en aille. Mais Mara marcha directement vers Ananda et lui demanda d’annoncer sa visite au Bouddha.

Ananda dit : « Pourquoi êtes-vous venu ici ? Ne vous rappelez vous pas qu’il y a longtemps vous avez été défait par le Bouddha sous l’arbre du Bodhi ? N’avez-vous pas honte de venir ici ? Partez ! Le Bouddha ne vous recevra pas. Vous êtes malfaisant. Vous êtes son ennemi ». Lorsque Mara entendit cela, il se mit à rire et à rire. « Affirmez-vous que votre maître vous a dit qu’il avait des ennemis ? » Cela rendit Ananda très embarrassé. Il savait que son maître n’avait pas dit qu’il avait des ennemis. Alors Ananda, vaincu, dû entrer pour annoncer la visite de Mara, en espérant que le Bouddha dirait : « Allez lui dire que je ne suis pas ici. Dites-lui que je suis en réunion. »

Mais le Bouddha fut très touché quand il entendit que Mara, ce très vieil ami, était venu lui rendre visite. « Est-ce vrai ? Est-il vraiment là ? » dit le Bouddha, et il sortit en personne pour saluer Mara. Ananda était très affligé. Le Bouddha alla droit vers Mara, s’inclina devant lui, et prit ses mains dans les siennes de la manière la plus chaleureuse. Le Bouddha dit : « Bonjour ! Comment vas-tu ? Comment as-tu été pendant tout ce temps ? Est-ce que tout va bien ? »

Mara ne dit rien. Alors, le Bouddha l’emmena dans la grotte, lui prépara un siège pour s’asseoir et dit à Ananda de faire de la tisane pour eux deux. « Je peux faire de la tisane pour mon maître cent fois par jour, mais la faire pour Mara ce n’est pas la joie, » pensa Ananda. Mais puisque c’était l’instruction de son maître, comment pouvait-il refuser ? Ananda alla donc préparer une tisane pour le Bouddha et son soi-disant invité, mais tout en le faisant il essaya d’écouter leur conversation.

Le Bouddha répéta très chaleureusement : « Comment vas-tu ? Tout se passe-t-il bien pour toi ? »  Mara rétorqua : « Les choses ne vont pas bien du tout. Je suis fatigué d’être Mara. Je veux être autre chose. »

Ananda commença à avoir très peur. Mara dit : « Tu sais, être Mara n’est pas une chose très facile. Si tu parles, tu dois parler par énigmes. Si tu fais quoi que ce soit, tu dois être rusé et avoir l’air diabolique. Je suis très fatigué de tout cela. Mais ce que je ne peux pas supporter, ce sont mes disciples. Ils parlent maintenant de la justice sociale, de la paix, de l’égalité, de la libération, de la non-dualité, de la non-violence, de tout cela. J’ai eu assez ! Je pense que ce serait mieux que je te les confie. Je veux être autre chose. »

Ananda commença à frissonner parce qu’il craignait que son maître ne décide de prendre l’autre rôle. Mara deviendrait le Bouddha et le Bouddha deviendrait Mara. Ça le rendait très triste.

Le Bouddha écouta attentivement et fut rempli de compassion. Enfin, il a dit d’une voix calme : « Penses-tu qu’il est amusant d’être un Bouddha ? Tu ne sais pas ce que mes disciples m’ont fait ! Ils ont mis des mots dans ma bouche que je n’ai jamais prononcés. Ils construisent des temples criards et mettent des statues de moi sur les autels dans le but d’attirer des bananes et des oranges et du riz doux, pour eux-mêmes. Ils me mettent en boite et font de mon enseignement un article de commerce. Mara, si tu savais ce que c’est vraiment qu’être un Bouddha, je suis sûr que tu ne voudrais pas en être un. » Et, là-dessus, le Bouddha récita un long vers résumant la conversation.

Méditation

Le cœur de la compréhension - 7. La lune est toujours la lune

La lune est toujours la lune

« Ni croissants ni décroissants. »

Nous nous inquiétons parce que nous pensons qu’après notre mort, nous ne serons plus un être humain. Nous allons redevenir un grain de poussière. En d’autres termes, nous devenons quelque chose de moindre.

Mais ce n’est pas vrai. Un grain de poussière contient l’univers entier. Si nous étions aussi grand que le soleil, nous pourrions regarder vers la terre et la voir comme quelque chose d’insignifiant. En tant qu’êtres humains, nous regardons la poussière de la même manière. Mais les idées de grand et petit ne sont que des concepts dans nos esprits. Tout contient tout le reste ; c’est le principe de l’interpénétration. Cette feuille de papier contient le soleil, le bûcheron, la forêt, tout, donc l’idée qu’une feuille de papier est petite, ou insignifiante, est juste une idée. Nous ne pouvons pas détruire ne serait-ce qu’une seule feuille de papier. Nous sommes incapables de détruire quoi que ce soit. Quand ils assassinèrent Mahatma Gandhi ou Martin Luther King, ils espéraient les réduire à néant. Mais ces personnes continuent d’être avec nous, peut-être même plus qu’avant, parce que leur existence se prolonge sous d’autres formes. Nous-mêmes, nous continuons leur existence. Alors, n’ayons pas peur d’être quelque chose de moindre. C’est comme la lune. Nous voyons la lune augmenter et diminuer, mais c’est toujours la lune.

Le Sutra du Cœur vous changera pour toujours

Par KARL BRUNNHÖLZL 29 Septembre 2017 

Traduit du "The heart sutra will change you forever"

Photo de Gina Kelly.

Pénétrez le vrai sens du Soutra du Cœur, dit Karl Brunnhölzl, et rien ne sera plus comme avant. Le secret est de le rendre personnel.

Il ne fait aucun doute que le Sutra du Cœur est le texte le plus fréquemment utilisé et récité dans toute la tradition bouddhiste Mahayana, qui fleurit encore au Japon, en Corée, au Vietnam, au Tibet, en Mongolie, au Bhoutan, en Chine, dans certaines parties de l'Inde et du Népal, et plus encore. Récemment, également dans les Amériques et en Europe. Beaucoup de gens ont dit beaucoup de choses différentes sur ce qu'est le Sutra du Cœur et ce qu'il n'est pas, comme être le cœur de la sagesse, une déclaration sur la réalité des choses, l'enseignement clé du Mahayana, un condensé de tous les Sutras de la Prajnaparamita (le second tour de la roue du dharma par le Bouddha), ou une explication de la vacuité en un mot. Afin de comprendre les mots réels du Sutra du Cœur, il est utile d'abord d'explorer son contexte dans la tradition bouddhiste ainsi que les significations de « prajnaparamita » et de « vacuité ».

Lorsque nous lisons le Sutra du Cœur, cela semble fou, mais c'est en fait là que la sagesse entre en jeu.

Une chose que nous pouvons dire en toute sécurité sur le Sutra du Cœur , c'est qu'il est complètement fou. Si nous le lisons, cela n'a aucun sens. Eh bien, peut-être que le début et la fin ont un sens, mais tout ce qui se trouve au milieu ressemble à une forme sophistiquée d'absurdité, ce qui peut être considéré comme la caractéristique de base des Sutras de la Prajnaparamita en général. Si nous aimons le mot « non », nous aimerons peut-être le sutra parce que c'est le mot principal qu'il utilise : pas ceci, pas cela, pas tout. On pourrait aussi dire que c'est un sutra sur la sagesse, mais c'est un sutra sur la sagesse folle. Quand nous le lisons, cela semble fou, mais c'est en fait là que la partie de la sagesse entre en jeu. Ce que fait le Sutra du Cœur (comme tous les Sutras de la Prajnaparamita) est de couper, déconstruire et démolir tous nos patrons conceptuels habituels, toutes nos idées rigides, tous nos systèmes de croyances, tous nos repères, y compris ceux qui concernent notre cheminement spirituel. Il le fait à un niveau très fondamental, non seulement en termes de pensée et de concepts, mais aussi en termes de notre perception, comment nous voyons le monde, comment nous entendons, comment nous sentons, goûtons, touchons, comment nous regardons et réagissons émotionnellement à nous-mêmes et aux autres, etc. Ce sutra nous coupe l'herbe sous les pieds et ne laisse rien intact à quoi nous puissions penser, ni même pas beaucoup de choses auxquelles nous ne pouvons pas penser. C'est ce qu'on appelle la « sagesse folle ». Je suppose que je devrais vous avertir ici que ce sutra est dangereux pour votre santé mentale samsarique . Ce que dit Sangharakshita à propos du Sutra du Diamant s'applique également à tous les Sutras de la Prajnaparamita, y compris le Sutra du Cœur :

« … si nous insistons à satisfaire les exigences de l'esprit logique, nous passons à côté de l'essentiel. Ce qu’en réalité fournit le Sutra du Diamant n'est pas un traité systématique, mais une série de coups de masse, attaquant d’un côté et de l’autre, essayer de briser notre illusion fondamentale. Mettre les choses sous une forme logique ne va pas faciliter les choses à l'esprit logique. Ce sutra va être déroutant, irritant, ennuyeux et insatisfaisant — et peut-être ne pouvons-nous pas demander qu'il en soit autrement. Si tout était exposé proprement et clairement, sans laisser de détails, nous risquerions de penser que nous avons saisi la Perfection de la Sagesse. »

— Sangharakshita , La sagesse au-delà des mots

Une autre façon de voir le Sutra du Cœur est qu'il représente un manuel de contemplation très condensé. Ce n'est pas seulement quelque chose à lire ou à réciter, mais l'intention est de contempler sa signification de la manière la plus détaillée possible. Puisqu'il s'agit du Sutra du Cœur , il transmet l'essence du cœur de ce qu'on appelle prajnaparamita, la « perfection de la sagesse ou de la vision profonde ». En soi, il ne fait pas de chichi, ni ne nous donne tous les détails. Il s'agit plutôt d'un bref mémo pour contempler tous les éléments de notre existence psychophysique du point de vue de ce que nous sommes maintenant, de ce que nous devenons à mesure que nous progressons sur la voie bouddhiste et de ce que nous atteignons (ou n'atteignons pas) au bout de ce chemin. Si nous voulons lire tous les détails, nous devons nous reporter aux Sutras de la Prajnaparamita plus longs, qui représentent environ vingt et un mille pages dans le canon bouddhiste tibétain — vingt et un mille pages de « non ». Le sutra le plus long à lui seul, en cent mille lignes, se compose de douze grands livres. Le Sutra du Cœur se situe à l'extrémité inférieure, pour ainsi dire, et le sutra le plus court se compose d'une seule lettre, qui est mon préférée. Cela commence par l'introduction habituelle, « Une fois que le Bouddha habitait à Rajagriha au Pic des Vouturs » et ainsi de suite, puis il a dit, « A ». Cela se termine par la joie de tous les dieux et ainsi de suite, et c'est tout. On dit qu'il y a des gens qui réalisent réellement la signification des Sutras de la Prajnaparamita simplement en entendant ou en lisant « A ».

En plus d'être un manuel de méditation, on pourrait aussi dire que le Sutra du Cœur est comme un grand koan. Mais ce n'est pas qu'un koan, c'est comme ces poupées russes : il y a une grande poupée à l'extérieur et puis il y en a une plus petite à l'intérieur de la première, et il y en a beaucoup d'autres plus petites dans chacune des suivantes. De même, tous les « non » dans le grand koan du sutra sont de petits koans . Chaque petite phrase avec un « non » est un koan différent en termes de ce à quoi le « non » se rapporte, comme « pas d'œil », « pas d'oreille », etc. C'est une invitation à contempler ce que cela signifie. « Pas d'œil », « pas d'oreille » semble très simple et très direct, mais si nous entrons dans les détails, ce n'est pas si simple du tout. En d'autres termes, toutes ces différentes phrases « non » nous donnent différents angles ou facettes du thème principal du sutra, qui est la vacuité. La vacuité signifie que les choses n'existent pas comme elles semblent, mais sont comme des illusions et comme des rêves. Ils n'ont pas de nature ou de noyau trouvable qui leur soit propre. Chacune de ces phrases nous fait regarder ce même message. Le message ou le regard ne sont pas vraiment différents, mais nous le regardons par rapport à des choses différentes. Qu'est-ce que cela signifie que l'œil est vide ? Qu'est-ce que cela signifie que la forme visible est vide ? Que signifie que même la sagesse, la bouddhéité et le nirvana sont vides ?

En plus d'être un manuel de méditation, on pourrait aussi dire que le Sutra du Cœur est comme un grand koan. Mais ce n'est pas qu'un koan , c'est comme ces poupées russes : il y a une grande poupée à l'extérieur et puis il y en a une plus petite à l'intérieur de la première, et il y en a beaucoup d'autres plus petites dans chacune des suivantes.

D'un point de vue bouddhiste ordinaire, on pourrait même dire que le Sutra du Cœur n'est pas seulement fou, mais qu'il est iconoclaste ou même hérétique. Beaucoup de gens se sont plaints des Sutras de la Prajnaparamita parce qu'ils détruisent également toutes les caractéristiques du bouddhisme lui-même, telles que les quatre nobles vérités, la voie bouddhiste et le nirvana. Ces sutras ne disent seulement que nos pensées, nos émotions et nos perceptions ordinaires sont invalides et qu'elles n'existent pas vraiment telles qu'elles semblent exister, mais qu'il en va de même pour tous les concepts et positions des écoles philosophiques — écoles non bouddhistes, écoles bouddhistes, et même le Mahayana, la tradition à laquelle appartiennent les Sutras de la Prajnaparamita. Existe-t-il une autre tradition spirituelle qui dit : « Tout ce que nous enseignons, simplement oubliez-le » ? C'est un peu comme le patron de Microsoft qui a récemment recommandé publiquement aux utilisateurs de PC de ne plus acheter Windows Vista, mais de passer directement de Windows XP à Windows 7. En gros, il faisait de la publicité contre son propre produit. Le Sutra du Cœur est similaire à cela, sauf qu'il nous dit seulement ce qu'il ne faut pas acheter, mais pas ce qu'il faut acheter à sa place.

En bref, si nous n'avons jamais vu le Sutra du Cœur et nous le lisons, cela semble fou parce qu'il ne cesse de dire « non, non, non ». Si nous sommes formés au bouddhisme, cela semble aussi fou (peut-être même plus) car il nie tout ce que nous avons appris et essayons de cultiver.

Comment notre esprit se sent-il quand nous ne saisissons rien, quand nous n'essayons pas de nous divertir, et quand notre esprit ne va pas dehors (ou ne va nulle part du tout), quand il n'y a plus d'endroit où aller ?

Le Sutra du Cœur et les autres Sutras de la Prajnaparamita parlent de beaucoup de choses, mais leur thème le plus fondamental est l'absence de fondement de notre expérience. Ils disent que peu importe ce que nous faisons, peu importe ce que nous disons et peu importe ce que nous ressentons, nous n'avons pas besoin d'y croire. Il n'y a rien à quoi s'accrocher, et même cela n'e st pas sûr. Ainsi, ces sutras nous coupent constamment l'herbe sous les pieds et nous enlèvent tous nos jouets préférés. Habituellement, lorsque quelqu'un nous enlève un de nos jouets mentaux, nous trouvons simplement de nouveaux jouets. C'est l'une des raisons pour lesquelles de nombreux Sutras de la Prajnaparamita sont si longs — ils énumèrent tous les jouets auxquels nous pouvons penser et même plus, mais notre esprit continue à en saisir de nouveaux. Le point fondamental est d'arriver à un endroit où nous arrêtons réellement de chercher et de saisir le prochain jouet. Ensuite, nous devons voir comment cet état d'esprit se sent. Comment notre esprit se sent-il quand nous ne saisissons rien, quand nous n'essayons pas de nous divertir, et quand notre esprit ne va pas dehors (ou ne va nulle part du tout), quand il n'y a plus d'endroit où aller ?

Habituellement, nous pensons que si un phénomène donné n'est pas quelque chose, il doit être rien, et si ce n'est pas rien, il doit être quelque chose. Mais la vacuité n'est qu'un mot pour souligner le fait que peu importe ce que nous disons ou pensons à propos quelque chose, cela ne caractérise pas vraiment correctement cette chose parce que notre esprit dualiste reste coincé dans un extrême ou dans l'autre. Ainsi, nous pourrions dire que la vacuité est comme penser en dehors de la boîte, c'est-à-dire la boîte de la pensée en noir et blanc ou de la pensée dualiste. Tant que nous restons dans le stade de la pensée dualiste, il y a toujours existence, non-existence, permanence, extinction, bien et mal. Dans ce cadre de référence, nous ne le dépasserons jamais, que nous soyons religieux, scientifiques, bouddhistes, agnostiques ou autre. La vacuité nous dit que nous devons sortir complètement de ce stade. La vacuité indique la transformation la plus radicale de tout notre regard sur nous-mêmes et sur le monde. La vacuité ne signifie pas seulement la fin du monde tel que nous le connaissons, mais que ce monde n'a jamais vraiment existé en premier lieu.

Sans développer un cœur doux et de la compassion, qui, comme l'eau, adoucit notre rigidité mentale, il y a un danger que les enseignements sur la vacuité rendent nos cœurs encore plus durs.

Pourquoi s'appelle-t-il le « Soutra du cœur » ? Il porte ce nom car il enseigne le cœur du Mahayana, principalement en termes de vue. Cependant, la motivation fondamentale du Mahayana est également implicitement contenue dans ce sutra sous la forme d'Avalokitésvara, le grand bodhisattva qui est l'incarnation de l'amour bienveillant et de la compassion de tous les bouddhas. C'est en fait le seul Sutra de la Prajnaparamita dans lequel Avalokitésvara apparaît du tout, et il y est même l'orateur principal. Ainsi, le Sutra du Cœur enseigne la vacuité à travers l'incarnation de la compassion. On dit souvent que, dans un sens, la vacuité est le cœur du Mahayana, mais le cœur de la vacuité est la compassion. Les Écritures utilisent même l'expression « vacuité avec un cœur de compassion ». Il est crucial de ne jamais l'oublier. La principale raison de la présence d'Avalokitésvara ici est de symboliser l'aspect de la compassion et de souligner que nous ne devons pas le manquer. Si nous lisons simplement tous les « non » et que nous devenons accros au « non chemin » du « pas de soi » et du « pas de réalisation », cela devient un peu ennuyeux ou déprimant et nous pouvons nous demander: « Pourquoi faisons-nous cela? » ou « Pourquoi ne faisons-nous pas cela ? » En fait, l'essence du cœur des enseignements de la Prajnaparamita et du Mahayana est l'union de la vacuité et de la compassion. Si nous regardons les plus grands Sutras de la Prajnaparamita, nous voyons qu'ils enseignent largement les deux aspects. En plus d'enseigner sur la vacuité, ils parlent également du chemin en détail, comme comment cultiver l'amour bienveillant et la compassion, comment faire certaines méditations et comment progresser sur les chemins. Ils ne disent pas toujours « non », mais présentent aussi parfois les choses sous un jour plus positif. Même le Sutra du Cœur , vers la fin, propose quelques phrases sans « non ».

Sans développer un cœur doux et de la compassion, qui, comme l'eau, adoucit notre rigidité mentale, il y a un danger que les enseignements sur la vacuité rendent nos cœurs encore plus durs. Si nous pensons comprendre la vacuité, mais que notre compassion n'augmente pas, ou même diminue, nous sommes sur la mauvaise voie. Par conséquent, pour ceux d'entre nous qui sont bouddhistes, il est bon et nécessaire de susciter la compassion et la bodhicitta avant d'étudier, de réciter et de contempler ce sutra. Tous les autres peuvent se connecter avec n'importe quel point de compassion qu'ils peuvent trouver dans leur cœur.

D'une autre manière encore, nous pourrions dire que le Sutra du Cœur est une invitation à lâcher prise et à se détendre. Nous pouvons remplacer tous les mots de ce sutra qui accompagnent « non », tels que « pas d'œil », « pas d'oreille », par tous nos problèmes, tels que « pas de dépression », « pas de peur », « pas de chômage », « pas de guerre », etc. Cela peut sembler simpliste, mais si nous faisons cela et en faisons une réflexion sur ce que sont réellement toutes ces choses telles que la dépression, la peur, la guerre et la crise économique, cela peut devenir très puissant, peut-être même plus puissant que les mots originaux. dans le sutra. Habituellement, nous ne sommes pas très intéressés par, par exemple, nos oreilles et leur existence réelle ou non, donc en ce qui concerne la contemplation de ce que signifie la vacuité, l'un des principes de base des Sutras de la Prajnaparamita est de rendre l'examen aussi personnel que possible. Il ne s'agit pas de réciter une formule stéréotypée ou le Sutra du Cœur sans jamais aller au cœur de notre propre attachement à l'existence réelle en ce qui concerne les phénomènes auxquels nous nous accrochons évidemment, ou notre propre attachement à l'ego . Par exemple, le Sutra du Cœur ne dit pas « pas de soi », « pas de maison », « pas de partenaire », « pas de travail », « pas d'argent », qui sont les choses qui nous intéressent habituellement. Par conséquent, afin de le rendre plus pertinent pour notre vie, nous devons les inclure. Le Sutra du Cœur nous donne un modèle de base sur la façon de contempler la vacuité, mais les plus grands Sutras de la Prajnaparamita incluent beaucoup de choses, ne disant pas seulement « pas d'œil », « pas d'oreille », etc. Ils parcourent des listes interminables de toutes sortes de phénomènes, nous sommes donc invités à proposer nos propres listes personnelles de phénomènes qui cartographient notre univers personnel, puis à appliquer l'approche du Sutra du Cœur à ces listes.

Il y a des récits dans plusieurs des plus grands Sutras de la Prajnaparamita sur des personnes présentes dans le public qui avaient déjà atteint certains niveaux avancés de développement spirituel ou de vision profonde qui les ont libérées de l' existence et de la souffrance samsariques . Ces personnes, appelées « arhats » dans le bouddhisme, écoutaient le Bouddha parler de la vacuité et avaient alors des réactions différentes. Certains ont pensé : « C'est fou, allons-y » et sont partis. D'autres sont restés, mais certains d'entre eux ont eu des crises cardiaques, ont vomi du sang et sont morts. Il semble qu'ils ne soient pas partis à temps. Ces arhats ont été tellement choqués par ce qu'ils entendaient qu'ils sont morts sur le coup. C'est pourquoi quelqu'un m'a suggéré d'appeler le Sutra du Cœur, le Sutra de la Crise Cardiaque. Une autre signification du titre pourrait être que ce sutra va droit au cœur du sujet, tout en s'attaquant sans pitié à tous les voyages de l'ego qui nous empêchent de nous éveiller à notre véritable cœur. En tout cas, jusqu'à présent, ici personne n'a fait de crise cardiaque, ce qui est une bonne nouvelle. Mais la mauvaise nouvelle est que probablement personne ne l'a compris non plus.

Extrait de « The Heart Attack Sutra », de Karl Brunnhölzl, publié par Snow Lion, 2012.

Le cœur de la compréhension - 6. Roses et déchets

Roses et déchets

« Ni souillé ni immaculé. »

Souillé ou immaculé. Sale ou pur. Ce sont des concepts que nous formons dans notre esprit. Une belle rose que nous venons de couper et de placer dans notre vase est immaculée. Ça sent si bon, si pur, si frais. Ça soutient l’idée d’immaculé. Le contraire est une poubelle. Ça sent mauvais et c’est rempli de choses pourries.

Mais ceci n’est vrai que si vous regardez à la surface. Si vous regardez plus profondément vous verrez que dans seulement cinq ou six jours, la rose va devenir une partie de la poubelle. Vous n’avez pas besoin d’attendre cinq jours pour le voir. Si vous regardez simplement la rose, et vous regardez profondément, vous pouvez le voir maintenant. Et si vous regardez dans la poubelle, vous verrez que dans quelques mois son contenu pourra être transformé en beaux légumes et même en une rose. Si vous êtes un bon jardinier bio et vous avez les yeux d’un bodhisattva, en regardant une rose vous pouvez voir la poubelle et, en regardant la poubelle, vous pouvez voir une rose. Les roses et les ordures inter-sont. Sans rose, nous ne pouvons pas avoir de déchets ; et sans déchets, nous ne pouvons pas avoir de rose. Ils ont très besoin l’un de l’autre. La rose et les ordures sont égales. La poubelle est tout aussi précieuse que la rose. Si nous regardons profondément les concepts de souillure et d’immaculé, nous revenons à la notion d’inter-être.

Dans le Majjhima Nikaya, il y a un passage très court sur la façon dont le monde est apparu. Il est très simple, très facile à comprendre mais néanmoins très profond : « Ceci est, parce que cela est. Ceci n’est pas, parce que cela n’est pas. Ceci est comme ceci, parce que cela est comme cela » C’est l’enseignement bouddhiste de la Genèse.

Dans la ville de Manille, il y a beaucoup de jeunes prostituées dont certaines n’ont que quatorze ou quinze ans. Ce sont de jeunes filles très malheureuses. Elles ne voulaient pas être des prostituées. Leurs familles sont pauvres et ces jeunes filles sont allées à la ville pour chercher une forme de travail, comme vendeuse de rue, pour gagner de l’argent et l’envoyer à leurs familles. Bien sûr, cela n’arrive pas qu’à Manille mais aussi à Hô-Chi-Minh au Vietnam, à New York et également à Paris. Il est vrai qu’en ville, vous pouvez gagner de l’argent plus facilement qu’à la campagne, donc nous pouvons imaginer comment une jeune fille peut avoir été tentée d’y aller pour aider sa famille. Mais après seulement quelques semaines en ville, elle a été persuadée par une personne maline de travailler pour elle et de gagner peut-être cent fois plus d’argent.

Parce qu’elle était si jeune et ne savait pas grand-chose de la vie, elle a accepté et est devenue une prostituée. Depuis cette époque, elle a le sentiment d’être impure, souillée, et cela lui cause une grande souffrance. Quand elle regarde d’autres jeunes filles, bien habillées, appartenant à de bonnes familles, un sentiment de misère monte en elle, et ce sentiment de souillure est devenu son enfer.

Mais si elle avait l’occasion de rencontrer Avalokita, il lui dirait de regarder profondément en elle-même et à la situation dans son ensemble et de voir qu’elle est comme ceci parce que d’autres personnes sont comme cela. « Ceci est comme ceci, parce que cela est comme cela. » Alors comment une soit disant bonne fille, appartenant à une bonne famille, peut elle être fière ? Parce que son mode de vie est comme ceci, l’autre fille doit être comme cela. Personne parmi nous n’a les mains propres. Aucun de nous ne peut prétendre que ce n’est pas notre responsabilité. La fille de Manille est comme ça à cause de la façon dont nous sommes. En regardant dans la vie de cette jeune prostituée, nous voyons des non-prostitués. Et en regardant à des personnes non-prostituées, et à la façon dont nous vivons nos vies, nous voyons la prostituée. Ceci aide à créer cela et cela aide à créer ceci.

Regardons à la richesse et la pauvreté. La société d’abondance et la société privée de tout inter-sont. La richesse d’une société est faite de la pauvreté de l’autre. « Ceci est comme ceci parce que cela est comme cela. » La richesse est faite d’éléments de non-richesse, et la pauvreté est faite d’éléments de non-pauvreté. C’est exactement la même chose qu’avec la feuille de papier. Nous devons donc être prudents. Nous ne devons pas nous emprisonner dans des concepts. La vérité est que tout est tout le reste. Nous ne pouvons qu’inter-être, nous ne pouvons pas uniquement être. Et nous sommes responsables de tout ce qui se passe autour de nous. Avalokitésvara dirait à la jeune prostituée : « Mon enfant, regarde-toi et tu verras tout. Parce que les autres sont comme cela, tu es comme ceci. Tu n’es pas la seule responsable, alors s’il te plaît ne souffre pas. » Ce n’est qu’en voyant avec les yeux de l’inter-être que cette jeune fille peut être libérée de sa souffrance. Que pouvez-vous lui offrir d’autre pour l’aider à être libre ?

Nous sommes emprisonnés par nos idées du bien et du mal. Nous ne voulons être que bons, et nous voulons éliminer tous les maux. Mais c’est parce que nous oublions que le bon est fait d’éléments non-bons. Supposons que je tienne une belle branche. Lorsque nous la regardons avec un esprit non-discriminant, nous voyons cette branche merveilleuse. Mais dès que nous distinguons qu’un extrême est la gauche et l’autre extrême est la droite, les ennuis commencent. Nous pourrions dire que nous voulons seulement la gauche mais pas la droite (comme on entend dire très souvent) et tout suite il y a des problèmes. Si le droitiste n’est pas là, comment pouvez-vous être un gauchiste ? Admettons que je ne veux pas le coté droit de cette branche, je veux seulement le gauche. Alors, je coupe la moitié de cette réalité et je la jette. Mais que dès que je jette la moitié non souhaitée au loin, le morceau qui reste devient la droite (la nouvelle droite). Parce que dès que la gauche est là, la droite doit être là aussi. Je peux devenir frustré et recommencer. Je coupe ce qui reste de ma branche en deux, et pourtant, j’ai encore un bout droit.

La même chose peut être appliquée au bien et au mal. Vous ne pouvez pas être bon seul. Vous ne pouvez pas espérer supprimer le mal, parce que grâce au mal, le bien existe et vice-versa. Lorsque vous mettez en scène une pièce de théâtre avec un héros, vous devez fournir un antagoniste pour faire du héros un héros. Ainsi, Bouddha a besoin de Mara pour prendre le rôle du mal et ainsi Bouddha peut être un Bouddha. Bouddha est aussi vide que la feuille de papier ; Bouddha est fait d’éléments non-Bouddha. S’il n’y avait pas de non-Bouddhas comme nous, comment un Bouddha pourrait-il être ? Si le droitiste n’est pas là, comment peut-on appeler quelqu’un gauchiste ?

Dans ma tradition, chaque fois que je joins mes paumes pour faire une profonde révérence au Bouddha, je chante ce court verset :

Celui qui s’incline et rend hommage,
Et celui qui reçoit l’hommage et le respect,
Nous sommes tous les deux vides.
C’est pourquoi la communion est parfaite.

Ce n’est pas arrogant de le dire. Si je ne suis pas vide comment puis-je me prosterner au Bouddha ? Et si le Bouddha n’est pas vide, comment peut-il recevoir mon hommage ? Le Bouddha et moi inter-sommes. Bouddha est fait d’éléments non-Bouddha, comme moi. Et je suis fait d’éléments non-moi, comme le Bouddha. Ainsi, le sujet et l’objet de révérence sont tous deux vides. Sans un objet, comment peut un sujet être ?

En occident, vous avez lutté pendant de nombreuses années avec le problème du mal. Comment est-il possible que le mal soit là ? Ça semble difficile à comprendre pour l’esprit occidental. Mais à la lumière de la non-dualité, il n’y a pas de problème : dès que l’idée du bon est là, l’idée du mal l’est aussi. Bouddha a besoin de Mara pour se révéler, et vice-versa. Lorsque vous percevez la réalité de cette façon, vous ne ferez pas une discrimination envers les ordures pour l’amour d’une rose. Vous les chérirez tous les deux. Vous avez besoin à la fois de la droite et de la gauche pour avoir une branche. Ne prenez pas parti. Si vous prenez parti, vous essayez d’éliminer la moitié de la réalité, ce qui est impossible. Pendant de nombreuses années, les États-Unis ont essayé de décrire l’Union Soviétique comme le côté obscur. Certains américains ont même l’illusion de pouvoir survivre seuls, sans l’autre moitié. Mais c’est la même chose que de croire que le côté droit peut exister sans le côté gauche.

Et ce même sentiment existe dans l’Union Soviétique. Les américains impérialistes, disent-ils, sont du côté du mal et doivent être éliminés pour rendre possible le bonheur dans le monde. Mais c’est la façon dualiste de regarder les choses. Si nous regardons l’Amérique très profondément, nous verrons l’Union Soviétique. Et si nous regardons profondément l’Union Soviétique, nous verrons l’Amérique. Si nous regardons profondément la rose, nous voyons les ordures ; si nous regardons profondément les ordures, nous verrons la rose. Dans cette situation internationale, chaque côté prétend être la rose et appelle l’autre côté les ordures.

Donc l’idée est claire que « Ceci est parce que cela est ». Vous devez travailler pour la survie de l’autre côté si vous voulez survivre vous-même. C’est vraiment très simple. La survie signifie la survie de l’humanité dans son ensemble, pas seulement d’une partie d’entre elle. Et nous savons maintenant que cela doit être réalisé non seulement entre les États-Unis et l’Union Soviétique mais aussi entre le Nord et le Sud. Si le Sud ne peut pas survivre, le Nord va à s’effondrer. Si les pays du Tiers Monde ne peuvent pas payer leurs dettes, vous souffrirez ici dans le Nord. Si vous ne prenez pas soin du Tiers Monde, votre bien-être ne va pas durer et vous ne pourrez pas continuer bien longtemps à vivre comme vous le faites. Cela nous saute aux yeux déjà.

Alors n’espérez que vous pourrez éliminer le côté du mal. Il est facile de penser que nous sommes du côté du bien et que l’autre côté est mauvais. Mais la richesse est faite de pauvreté, et la pauvreté est faite de richesse. C’est une vision très claire de la réalité. Nous n’avons besoin de chercher très loin pour voir ce que nous devons faire. Les citoyens de Union Soviétique et les citoyens des États-Unis sont juste des êtres humains. Nous ne pouvons pas étudier et comprendre un être humain uniquement par des statistiques. Vous ne pouvez pas laisser le travail aux gouvernements ou aux politologues tout seuls. Vous devez le faire vous-même. Si vous arrivez à comprendre les craintes les espoirs du citoyen soviétique, alors vous pouvez comprendre vos propres peurs et espoirs. Seulement pénétrer dans la réalité peut nous sauver. La peur ne peut pas nous sauver.

Nous ne sommes pas séparés. Nous sommes inextricablement liés. La rose est la poubelle et la non-prostituée est la prostituée. L’homme riche est la femme très pauvre et le bouddhiste est le non-bouddhiste. Le non-bouddhiste ne peut s’empêcher d’être bouddhiste car nous inter-sommes. L’émancipation de la jeune prostituée arrivera dès qu’elle verra la nature de l’inter-être. Elle saura qu’elle porte le fruit du monde entier. Et si nous regardons en nous-mêmes et la voyons, nous supporterons sa douleur et la douleur du monde entier.

Méditation